Enawenê Nawê pescando, Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso.
Não se trata de opor um
fantasioso “espiritualismo” a um materialismo ocidental. Mas de desafiar
nosso regime de sociabilidade com outras ideias, disposições e
possibilidades
Por Ricardo Cavalcanti-Schiel.
Houve um tempo em que falar de índios no Brasil era um exercício romântico. Tão romântico quanto fantasioso.
No começo do século XX, alguns doutos
paulistas saíram pelo seu estado batizando os lugares com nomes tupi, do
Anhangabaú a Araçatuba, movidos por ímpetos eruditos, não
necessariamente por remissões mais escrupulosas à realidade. Quando a
região de Guaianases, na cidade de São Paulo, foi batizada com esse
nome, havia centenas de anos que os Guainá, que ali teriam sido aldeados
à força no século XVI, já não mais existiam para contar qualquer coisa a
respeito da sua história. Os índios daqueles eruditos paulistas,
cultores do “tupi antigo”, eram algo bastante postiço. Realizando com
perversa ironia os ideais antropofágicos dos mesmos tupi, que séculos
antes iam à guerra, entre outras coisas, para caçar, para seus futuros
filhos, os nomes daqueles que comeriam, acabaram eles agora
transformados em não mais que nomes, desta feita como que nomes em
conserva, para serem usados nessa curiosa salada toponímica.
Enquanto isso, no oeste paulista, a
partir de Bauru, travava-se uma guerra pela expansão da fronteira
agrária, empurrada pela ferrovia. Era um legítimo cenário de bang-bang, e
as principais vítimas do extermínio, operado por “bugreiros” e outros
agentes, eram os Kaingang e os Xavante, genericamente chamados de
Coroados, gente da família linguística jê (muito diferente da família
tupi, portanto); extermínio que a história oficial paulista fez questão
de sepultar sob a tampa de concreto do silêncio, escrevendo, em seu
lugar, o relato fantasioso de uma simples saga de imigrantes. Assim,
Araçatuba, por exemplo, terra kaingang, hoje capital do boi gordo, no
extremo-oeste paulista, pôde, também ela, ganhar seu bucólico nome tupi:
bosque de araçás.
Note-se: não estamos nos confins
selváticos e geograficamente obscuros de uma imensa Amazônia; uma
Amazônia quase que alheia e que nem parece ter fim (e que daí, pela
“lei” da oferta e da procura, se presuma como tão… barata). Estamos no
hoje pujante e urbanizado oeste paulista, há não mais que cem anos
atrás, apenas vinte anos antes de São Paulo embarcar em uma aventura
militar contra um incipiente governo nacional antioligárquico.
De romantismo em romantismo, chegamos
aos anos 80, em que os índios, eternos candidatos a nobres selvagens,
passam a ser agora heróis ecológicos. Esses, pelo menos, ainda estavam
vivos. É bem verdade que a relação dos índios com aquilo que chamamos
“natureza” é muito diferente da que a nossa sociedade tem, a começar
pelo fato de que, como nos ensina a antropologia amazonista hoje, eles
não a reconhecem como “natureza” ? como objeto exterior e à parte, feito
para ser usado, apropriado e apenas eventualmente “preservado” como
coisa patrimonializada ?, mas como “gente”, como uma multiplicidade de
sujeitos imprescindíveis de uma relação sem a qual o mundo habitado não é
compreensível nem poderia existir. No entanto, transformar os índios em
heróis da “nossa” natureza, incorporados como parte daquele objeto à
parte, e igualmente alheio a nós, pode não ser mais que uma dessas
nossas projeções, tão românticas quanto utilitárias, de ver Peri beijar
Ceci… e morrer em seguida. Parará tim bum bum bum.
Se o novo romantismo ecológico ao menos
chamou os índios para a agenda enquanto eles ainda estão vivos, sua
tônica acanhadamente preservacionista os fez equivaler, mais uma vez, ao
passado; a um passado de aparente pureza florística e faunística que
precisaria ser sempre revivido ? ou “resgatado”, como gosta de usar a
terminologia patrimonializadora em voga ? de forma idealmente imutável.
Mais uma vez, os índios parecem entrar na (nossa) dança sob a clave do
embalsamamento, mesmo que, agora, sob a agenda de uma patrimonialização
talvez tão fetichista quanto a toponímia mítica dos velhos eruditos
paulistas.
No entanto, nos últimos tempos, os
últimos lastros românticos que ainda pareciam nos avalizar a existência
dos índios parecem estar ruindo, o que não nos augura necessariamente
algo virtuoso, porque ficamos mal-acostumados a depender dos romantismos
para assegurar uma (traiçoeira e manhosa) legitimidade simbólica desses
Outros Nacionais (como os chamou a antropóloga Alcida Ramos) e, por
consequência, garantir as bases institucionais da sua existência
enquanto povos acolhidos e protegidos ? não falemos sequer ainda de
“respeitados”, porque o respeito à diferença não é algo que se aprenda
por meio de projeções românticas.
Não é preciso lembrar, para as pessoas
razoavelmente informadas, o estado de coisas em que andam as políticas
de governo… e os horizontes obscuros das políticas de Estado… com
relação aos povos indígenas. Também já é quase ocioso lembrar o quanto
um e outro (políticas de governo e projetos de política de Estado) têm
se estimulado mutuamente, para promover o etnocídio indígena por meio do
solapamento dos direitos. Seja para quem for, qualquer solapamento de
direitos é sempre um sequestro da cidadania. Daria até para lembrar,
parafrasticamente, aquele poema de Brecht: “primeiro levaram os
índios…”.
O que alenta e justifica essa marcha
implacável nós também já sabemos o que é: a velha ideologia
desenvolvimentista repaginada pelo avatar inquestionável do consumo como
critério, seja de teórica “inclusão” seja de teórico “bem-estar”.
Assim, no coração dessa nova ideologia desenvolvimentista encontra-se
uma operação utilitarista singela: trocar a cidadania pelo consumo. E,
nela, o único lugar para os índios ? uma vez corroídas, por esse
realismo neoclássico rasteiro, as amarras românticas que os sustentavam ?
é o de se tornarem, eles também, modestíssimos consumidores, apoiados
por programas assistenciais do governo, depois de entregarem seus “meios
de produção” a quem realmente interessa, como aqueles que, vencidos,
entregaram outrora o que são hoje terras de boi gordo.
Claro que os que já se renderam
inteiramente à coisificação utilitarista do consumo (e provavelmente se
esqueceram até de ser gente) vão dizer: melhor boi gordo do que índio ? e
no estado em que chegamos, isso é exatamente o que muitos pensam, sem
que tenham a necessidade de pronunciá-lo. No entanto, a troca
utilitarista, na sua racionalidade de meios e no seu afã predatório,
quer apenas ganhar hoje, para a aventura de uns quantos, o que o bem
comum poderia, de outra forma, ganhar multiplicado amanhã, se sobreviver
até lá. E é aí que a equação que move as curvas de utilidade se alarga
para variáveis e horizontes impensados pelos mecano-economistas.
No atual estado de coisas, entretanto,
parece haver apenas duas alternativas para salvar a (potencialmente
subversiva) diversidade existencial dos Outros Nacionais da sanha
desenvolvimentista de moê-la e transformá-la em salsicha: ou reciclamos
as projeções românticas em algum novo (e duvidoso) feitiço encantatório
das nossas narrativas nacionais, ou tiramos os índios do alheamento
passadista a que sempre foram condenados e os reconhecemos como uma
aposta sincera no futuro; num futuro não apenas deles, como também não
apenas nosso, mas num futuro de diálogo, para além do alheamento, no
qual eles também são, necessariamente, sujeitos de fala ? não “eles” a
pessoa x ou y, ou a “representação” w ou z, mas, ainda mais
radicalmente,as suas visões de mundo. A primeira alternativa, a da
reciclagem das projeções românticas, sempre foi aquela imediatamente
sedutora, e, com ela, chega-se até mesmo a lançar mão de alegados
exotéricos. A segunda, por sua vez, é a que reclama uma reflexão
antiutilitária, mas estratégica, que talvez seja exatamente aquilo pelo
qual muitos de nós, antropólogos, trabalhamos.
Em 1952, num texto escrito para a
Unesco, Lévi-Strauss defendia que as sociedades só sobrevivem porque
aprendem umas com as outras. Uma sociedade que se isola na certeza das
suas verdades fenece diante dos problemas para os quais sua visão de
mundo não alcança soluções. As “soluções” de grande alcance, portanto,
não são meramente tecnológicas, mas conceituais. São as ideias que
dimensionam a técnica e que dão uso às ferramentas, ou, segundo a
fórmula famosa do epistemólogo Georges Canguilhem: o microscópio não é a
extensão da vista, mas a extensão da inteligência. Sem o conceito de
micro-organismo, o que se veria pelas lentes de um microscópio seria
apenas um conto de fadas.
Evidentemente que as tecnologias ajudam,
mas o que está sempre por detrás delas são as ideias. De pouco
adiantaria, para a expansão europeia dos séculos XV e XVI, o astrolábio
que os europeus aprenderam dos árabes, se alguns deles não dispusessem
do novo e herético conceito de uma Terra redonda. Descobrir a América,
nesse sentido, foi a consagração de uma grande heresia, frente a uma
doxa tão potente à sua época quanto os mitos econômicos atuais e suas
leis inquestionáveis. E as coisas não pararam por aí, evidentemente,
porque, como também nos lembrava Lévi-Strauss, isso é a história, e os
europeus, casualmente, não se encontravam na situação dos Mayas em torno
do ano 1.000, quando, orgulhosos e isolados, viram suas opulentas
cidades colapsarem por conta de uma crise ecológica, por eles mesmo
provocada, e para a qual nem o refinamento do conhecimento dos seus
astrônomos e sacerdotes tinha uma solução a dar.
Ainda assim, um milênio após o fim do
período Maya Clássico, o muralista Diego Rivera pintaria em uma das
paredes do Palácio Nacional do México a lista do que a tradição
ameríndia mexicana havia legado ao mundo: uma lista de cultivos
alimentares que, além de cacau, tomate e feijão, é encabeçada,
evidentemente, pelo milho, cuja notável diversidade genética dos
cultivares meso-americanos a Monsanto está tratando hoje de eliminar,
por meio de seu milho transgênico com patente “made in USA”. Não apenas o
milho, mas sobretudo a batata, levada dos Andes pelos europeus,
produzem muito mais calorias por hectare plantado que o trigo, nascido
na Mesopotâmia e levado para a Europa. O cultivo desse tubérculo,
rapidamente estimulado e expandido no Velho Continente, foi responsável
por eliminar a fome endêmica e medieval da Europa, e constituir a base
demográfica sem a qual a Revolução Industrial não teria sido possível e,
com ela, a nossa arrogante modernidade.
Por trás da domesticação dos tubérculos
nos Andes há um enorme conjunto de ideias sobre como a mãe-terra gera
seus frutos, como o trabalho comum os recolhe, como eles podem ser
acumulados e conservados, e como devem ser distribuídos. À época da
Conquista, os indígenas dos Andes eram muitíssimo mais bem nutridos e
saudáveis que os europeus. Diante dessa diferença evidente, estes
últimos aproveitaram apenas um produto específico, o que, para eles, já
foi muito. Há quem acredite que o socialismo e o Estado do bem-estar
social teriam sido inventados alguns séculos antes se os europeus, além
das batatas, tivessem levado as ideias.
Apostar nos índios, e portanto na
diversidade cultural, como nosso futuro comum de não-alheamento, não
significa meramente apostar que a erva de algum pajé possa trazer a cura
para o câncer. Expor nossas ideias ao contato com outras visões de
mundo pode nos curar de coisas muito piores: nossos próprios e
mesquinhos limites.
Quando comentávamos antes que o
militantismo ecologista, ao trazer intuitivamente os índios à baila,
acabou descuidando do que eles poderiam pensar a respeito da “nossa”
natureza ? apenas para servirem ao que nós continuamos a pensar dela e
da sua “preservação” enquanto objeto ?, sugeríamos também que a recusa,
por parte dos índios, à sumária objetificação dessa “natureza”
corresponde ao reconhecimento dela, por eles, como sujeito de uma
relação. Conceitos como animismo, perspectivismo e multinaturalismo (por
oposição a multiculturalismo) vêm sendo testados pelos antropólogos
para descrever o sentido da socialidade indígena na Amazônia e a sua
maneira de reconhecer os agentes das relações. Esse fenômeno, no entanto
? como tentamos demonstrar em nossas pesquisas nos Andes ?, pode, na
realidade, se constituir como um traço ameríndio generalizado,
continental. E o que ele desafia não é apenas a nossa forma de relação
com uma “natureza” dada, mas sim a forma como nós a conceituamos, para,
em seguida, nos sentirmos à vontade para subjugá-la, a partir de uma
relação sujeito-objeto em que a extensão do uso e da posse (a simples
destruição incluída) se define pelos casuísmos de uma racionalidade
instrumental.
Se aquele tipo de perspectiva sobre a
socialidade tem uma incidência efetivamente ameríndia, continental, e se
a dimensão do seu desafio pode e deve ser posta em larga escala, então
quem nos manda o recado político é o movimento indígena equatoriano, que
inspirou em boa medida a elaboração da última Constituição do país,
referendada em 2008. Nela, pela primeira vez no mundo, a Natureza foi
reconhecida como sujeito jurídico de direito, para que em seu nome e da
sua integridade, seja defendida como parte interessada em qualquer ação
judicial visando garantir sua “existência, manutenção e regeneração de
seus ciclos vitais, estrutura, funções e processos evolutivos” (Art.
71). Talvez seja ocioso se prender a emblemas ou ressentimentos étnicos:
se essa Natureza corresponde tão somente, ou não, à Pachamama, a
mãe-terra dos andinos, tal como explicitamente a nomeia o mesmo artigo
71… Estamos, antes, em um terreno de fecundas heterogeneidades
discursivas, no terreno do desafio das ideias. E é aí que se fazem as
grandes apostas no futuro, porque é isso que, para o bem ou para o mal,
com a lista de Diego Rivera e muitas outras, e também com toda a
precariedade das experiências, constituiu o Novo Mundo.
O desafio posto pelo pensamento
ameríndio de reconhecer a socialidade como espaço de interação
necessária de muitos sujeitos, que faz o mundo girar não por conta de
alguma hierarquia natural ou do imperativo de marcas de origem que
definem privilégios, mas por conta das diferentes maneiras de vê-lo e de
tecer acordos, nos sugere que viver em não-alheamento significa
reconhecer que o Outro é, inescapavelmente, parte de qualquer
consideração que se faça sobre si mesmo. Como já o enunciava, bela e
sinteticamente, o professor Eduardo Viveiros de Castro, “para os
ameríndios, o Outro não é apenas pensável, ele é indispensável”. Talvez
não tenhamos lição melhor, para começarmos a repensar seriamente o que
possamos entender por cidadania, em um contexto flagrado por
iniquidades; um contexto que não será reformado se se insistir apenas no
polo da objetificação alheadora, no fetiche da mercadoria e, em último
termo, na dispensabilidade dos outros.
Não se trata de opor um fantasioso
“espiritualismo” indígena a um materialismo ocidental “realista”.
Trata-se de desafiar um certo regime de socialidade (o nosso, ocidental e
moderno) com outras ideias, disposições e possibilidades. Algumas delas
é bem provável que até já tenhamos aprendido inconscientemente, ao
longo de nossa história cultural, afinal o território mais largo da
cultura, a parte submersa desse iceberg, é, como também dizia
Lévi-Strauss, esse inconsciente. Os índios que os portugueses aqui
encontraram, com quem conviveram e que permanecem no (apenas aparente)
subterrâneo das nossas mestiçagens, não legaram aos brasileiros de hoje
simplesmente tapioca, rede de dormir e outras coisas. Legaram-nos também
um modo de nos relacionarmos quotidianamente, que, muito diferente dos
europeus, não parte do princípio do reconhecimento do lugar social e
pertencimento de alguém sempre e necessariamente pelas suas marcas de
origem ? algo que tanto prezam nossas elites senhoriais, que se querem
mais “europeias”. Se os brasileiros aprenderam a se abrir cordialmente
aos outros, digeri-los e abrasileirá-los como parte de um nós possível
(ainda que muitas vezes perverso e hierárquico ? mas a hierarquia não é,
com certeza, um legado indígena), isso seguramente não foi aprendido
dos europeus.
E se se trata ainda de desafiar um certo
regime de socialidade com outras ideias, disposições e possibilidades,
então, levar a sério o não-alheamento diante da diversidade significa
garantir aos muitos da cidadania um lugar ativo, ouvi-los mais
detidamente e deixar-se desafiar pela possibilidade da invenção, pela
potencial complicação do que parece já estar dado pelas nossas formas
institucionais, recusando a simples tentação de domesticá-los às formas
prévias, a uns quantos programas assistenciais, quotas e representações
de fachada. Afinal de contas, o que é, por exemplo, o ideal político do
“Buen Vivir” (ou, em quéchua, “Sumaq Kausay”), alentado pelas novas
disposições constitucionais do Equador e da Bolívia, senão uma enorme
complicação para a planura desenvolvimentista; uma complicação ainda a
reclamar um ou vários Amartya Sen para lhe inventar indicadores por
agora imponderáveis? Mas, e o que é também o ideal político do “Buen
Vivir” senão um desafio em nome da “imanência da suficiência”, dos
índios, contra a voraz e predatória “transcendência da necessidade”, do
Ocidente capitalista, de que nos falava Eduardo Viveiros de Castro [1]?
Talvez seja também preciso dizer que
encarar seriamente a opção do não-alheamento significa, com bastante
probabilidade, molestar alguns lugares comuns tidos hoje como
“politicamente corretos”, e que são aqueles tributários do
multiculturalismo neoliberal, quais sejam, suas obsessões com fronteiras
bem acabadas, identidades amuralhadas e os contratos de
patrimonialização. Os verdadeiros diálogos não se realizam sobre a
prévia domesticação dos seus termos por gramáticas unilaterais ? ou uma
pretensa universalidade habermasiana. Eles não são uma mera exibição de
emblemas, para marcar posição dentro de um mercado contratualista ? ou
uma economia contratualista da alteridade. Os verdadeiros diálogos são
aqueles em que nos “contaminamos” e nos arriscamos com as razões de ser
dos outros. Os pós-estruturalistas talvez tenham nisso razão ao usarem o
termo “devir”.
A Constituição brasileira de 88
consagrou os direitos coletivos indígenas como base positiva do direito à
reprodução cultural. Sequestrar os primeiros é também sequestrar este
último. O que perdemos todos com isso é mais do que uma diversidade
meramente nominal, a diversidade passiva do multiculturalismo
objetificador. Estaremos perdendo possibilidades de cidadania. E
estaremos perdendo possibilidades de futuro. Pois é aí, e não num
passado romântico ou instrumentalmente ecológico, que os índios deveriam
sobretudo ser vistos.
[1] http://www.socioambiental.org/pt-br/blog/blog-do-isa/o-brasil-e-grande-mas-o-mundo-e-pequenoFonte: Outras Palavras
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